Ciencias Sociales y Educación Popular – Ideas para un Diálogo de Saberes

Febrero de 1995  

Considero necesario comenzar por referirme a la realidad local, continental e internacional global en la que se desarrolla este diá­logo de saberes:

Se inscribe, en primer lugar, en la época de auge del capitalismo en la versión neoliberal, del dominio unipolar del imperialismo producto de la desaparición del sistema socialista mundial; de de­rrumbe del modelo de socialismo existente[1] y ‑en no pocos casos‑ de la desaparición del socialismo como modelo a alcanzar.

Este derrumbe abarca y se refiere no sólo al modelo de construc­ción, sino también al modelo de vida colectivo e individual que ha­bía engendrado, y modifica de lleno los presupuestos de la rela­ción colectivo‑individuo. Evidencia también la crisis de la teoría que lo sustentaba y proyectaba, al dejar al descubierto sus lagunas y sus interpretaciones dogmáticas y autoritarias.

Esta situación explica la ausencia de paradigmas[1] teórico‑prácticos que sostengan, orienten y organicen procesos populares de transformación social, ausencia que es constatada tanto por intelec­tuales, centros de estudios y movimientos políticos de la izquierda.

La realidad sociopolítica actual se caracteriza por una ausencia de PROYECTOS de transformación, ausencia de SUJETOS de ese proyecto y ambas conducen a la ausencia[2] de una estrategia de PODER en el movimiento popular latinoamericano y caribeño.

La superación de esas ausencias supone y exige la re‑creación de la TEORIA DE LA TRANSFORMACION, que es el problema cuya búsqueda de soluciones nos convoca hoy a nosotros aquí, como a muchos otros, para compartir experiencias y debatir nues­tras reflexiones y puntos de vista.

Es necesario entonces, puntualizar que en este encuentro no re­fle­xionamos sobre cualquier teoría, no debatimos sobre el conte­nido y el papel de la teoría en sentido general; nuestros enfoques y bús­quedas se refieren a una teoría para la transformación de las ac­tuales sociedades latinoamericanas y caribeñas, llamada a con­tribuir ‑desde sus posiciones‑ al esclarecimiento de los tres nu­dos de la problemática actual del movimiento popular en la re­gión: proyecto, sujeto y poder,[3] que en realidad son conver­gentes en uno: el sujeto.

El sujeto deviene así, problema central, neurálgico de toda la bús­queda y propuesta teórico‑práctica actual. Esto no quiere decir que primero hay que definir al sujeto, ampliar sus componentes sociales, para luego pasar a tratar otros problemas; no.

Se trata de:

1. Redefinir teórica y prácticamente lo que se en­tiende por sujeto o sujetos de la transformación, analizar en cada caso su composición cualitativa‑cuantitativa, ya que esta sólo puede ser histó­rico‑concreta; definir, identificar (diferenciar) roles e integrarlos (fuerzas y movimientos socia­les, partidos políticos, organizaciones de masas, etc.)

2. Abordar la relación teórico‑práctica sujeto‑proyecto como un proceso de interacción, inter­pe­netración dialéctica sujeto‑proyecto, donde los actores socio‑políticos (teórico‑prácticos) de la transformación, van transformando también su conciencia, construyendo el proyecto, acumu­lando y construyendo poder y autoconstituyéndose en sujetos. O sea:

3. Se trata, en lo referente al poder, de un proceso de des­trucción‑construcción de poder desde aba­jo y día a día. Y hablo de PODER no sólo co­mo poder político ‑que está claro que no es un obje­to que se toma repentinamente me­diante un ac­to‑, sino del poder como saber, es decir, del do­minio del saber como un elemento fundamen­tal del poder, como hegemonía, y viceversa.

Este enfoque implica un conjunto de consideraciones por parte de las Ciencias Sociales:

1o. Reubica al sujeto como elemento central del problema teórico y práctico de la transformación.

2o. Establece una relación de interdependencia teórico‑práctica entre problemas actuales fundamentales como: sujeto, poder y proyecto.

3o. La relación sujeto‑proyecto implica necesariamente la rela­ción entre TRAYECTO y PROYECTO

4to. Esto supone el reconocimiento de un grupo de problemas en­tre los que quiero señalar al menos las siguientes:

a) La necesidad de reconstrucción de la MEMORIA HIS­TORICA del movimiento popular lati­noamericano y cari­beño. Esto supone el reconoci­miento de las huellas, del ca­mino reco­rrido y de la experiencia acumulada por los suje­tos, así como de sus raíces etno‑culturales, so­ciales, religiosas, etc. Es decir:

b) Implica la recuperación y afirmación de la IDENTIDAD de cada uno de los sujetos o fuer­zas sociales intervinientes.

c) Memoria histórica e identidad son el sustrato condicio­nante en tanto camino generador y po­tenciador de la capaci­dad y la VOLUNTAD DE CAMBIO, de la capacidad y VO­LUNTAD DE PODER. Todo esto supone y se expresa en con­ciencia de los fines, ideología y organización. Con­forma el proyecto como tal y da cuenta de los su­jetos de la transfor­mación propiamente dichos, constituidos y actuantes como tales.

Por tanto, puede concluirse que sujeto, proyecto, y poder son resultantes intercondicionadas e in­terdeterminadas de un proceso teórico‑práctico de construcción, constitu­ciónÞautoconstituciónÞtransformaciónÞautotrans­forma­ción‑constitución... de los sujetos de esa trans­for­ma­ción. Proceso que puede definirse, al decir de Marx, como un pro­ceso de transformación del hombre por el hombre.

En la búsqueda de soluciones, vías y formas para encontrar y desarrollar ese proceso, tienen mucho que aportar dos ele­mentos muy ligados entre sí:

1. La dialéctica en su profundo y amplio sentido: no como teoría de la contradicción sino, espe­cialmente, del desarrollo de las mediaciones entre las contradicciones, y del análisis de sus caracte­rísticas, nexos, interpenetraciones y vías de comu­nicación entre unas y otros. Esto, a su vez, refiere nece­saria­mente todo estudio al análisis concreto de la situación con­creta.

2. La educación popular: no sólo ni fundamental­mente como metodología, sino como práctica y como concepción teóri­co‑práctica componente indispensable de la teoría y la práctica transfor­madora popular liberadora y revolucionaria y por ello también, como ética.

5to. Todo lo anterior supone otro desafío importante para las ciencias sociales:

Reconocer la importancia del papel de la subjetividad en el pro­ceso histórico‑concreto. Asumirla como centro del quehacer so­cial teórico y práctico.

Llegado este punto es necesario detenernos y hacer un breve re­cuento de los aspectos más sobresalientes de la tradición marxista más difundida en nuestro medio, en lo referente a la relación entre lo objetivo y lo subjetivo en el enfoque social. Estos pueden sinte­tizarse en los siguientes puntos:

‑Prioridad a lo objetivo: búsqueda de la objetivi­dad pura, es decir, sin la afectación del sujeto que interviene en el pro­ceso.

‑Acentuación unilateral del determinismo de lo material: enfoque estructural; absolutización de las leyes que rigen el desarrollo social; lo económico por encima del cuerpo social que le da vida.

‑La totalidad contrapuesta a las particularidades intra e in­terestructurales, nacionales, regionales, locales.

‑Enfoque reduccionistaÞesencialista.

‑Vida política divorciada de vida cotidiana.

Estos elementos resultan demostrativos del relegamiento de los sujetos y su papel en el proceso de transformación de la vida so­cial, que permeaba tal concepción de la historia[4] (paradójica­men­te sin sujeto); de la fractura entre lo objetivo y lo subjetivo; de la prioridad a problemas considerados “de fondo” o estratégicos, contrapuestos a los inmediatos, reivindicativos.

Frente a esto se asumen varias posiciones:

‑Rechazar todo lo anterior (botar la criatura junto con el agua sucia).

‑Buscar lo nuevo superador en otro lado y en otras teorías y prácticas.

‑Construir lo nuevo con la asimilación crítica de los antiguos y nuevos aportes. En esta última es donde inscribimos estas re­flexiones.

A tono con ello y en la preocupación por incorporar plenamente la subjetividad ‑su lugar y sus posibilidades en el proceso histórico‑, en la agenda actual de la investigación sociológica y filosófica y en el pensamiento social y político del movimiento popular, se plantean problemas como:

a) La construcción o el estudio de la identidad de los sujetos.

b) El énfasis en la vivencia de la realidad y en la práctica de los movimientos sociales.

Esto incluye: lo cotidiano, lo simbólico, lo imagi­nario de las personas. Y no sólo como elementos de la cultura de los pue­blos o grupos, sino como componentes claves de la conciencia y la ideología, de estos, junto a otros elementos importantes como el clasista, pero sin reducirse a éste. Por ello:

c) Redefinición de la dimensión, componentes, constitución y papel de la ideología.

d) Replanteamiento del proceso de conocimiento, concreta­men­te del proceso de construcción teórica, asumiéndolo como un proceso de construcción co­lectiva de conocimien­tos, lo que constituye sin duda un logro de la práctica de la educación popular, es decir, algo que emana de nuestra pro­pia expe­riencia de lucha, transformación y construcción.

Esto significa y supone, por un lado, la superación del esen­cialismo reduccionista e implica concebir a la VERDAD ‑objetivo último de todo conoci­miento‑ como un proceso de construcción múlti­ple y colectiva; entender a la verdad como suma‑integración de verdades y la no subordina­ción a una única verdad; indica una ampliación del carácter rela­tivo de la construcción de verda­des.[5]

La construcción colectiva de conocimientos su­pone:

A) Retomar críticamente la idea de Marx que sitúa a LAS MASAS COMO SUJETOS DE LA HISTORIA.[6]

Hablar de masas como sujeto histórico supone hablar de conciencia e ideología de esas masas porque si no, no esta­ríamos hablando de sujetos. Supone a éstos, dotados o capa­ces de dotarse de determinada conciencia e ideología.

En la Ideología Alemana ‑en polémica con el ma­terialismo mecanicista, el idealismo hegeliano y demás contemporáneos‑, Marx deja claro que el hombre piensa acorde como vive, y que la con­ciencia del hombre está determinada por sus con­diciones de vida.

Subrayo especialmente la palabra determinada por lo si­guiente:

Esta determinación de las condiciones de vida fue asumida mayoritariamente en una sola dirección: la vida material de­terminando a la conciencia. Esta unidireccionalidad implicó ‑a la vez que fue consecuencia de‑, asumir mecánicamente el de­terminismo de la vida material sobre el conjunto de la organización y desarrollo de la sociedad. La determinación de la vida real sobre la conciencia se entendió como algo ex­terno a la conciencia. Se tomó como cosificación de los esta­dos de con­ciencia de las clases: el obrero tiene conciencia de obrero, el pequeño burgués de pequeño burgués, el marginal de lumpen... En todos los casos la con­ciencia era asumida como algo ya dado.

Lo que no se entendió entonces, por los represen­tantes de la teoría marxista mayormente difun­dida como tal ‑y algunos aún hoy no lo entien­den‑, es que esa relación de determina­ción es biu­nívoca; que está atravesada ‑léase modificada, moldeada‑ por la intervención de la subjetividad en el pro­ceso de la vida social. Si: “La conciencia jamás puede ser otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real.” Entonces: el desarrollo de la conciencia es parte del proceso de la vida real (no solo material); no puede enfo­carse o lograrse por separado.

Las condiciones (económicas, políticas, culturales, etc.) de vida determinan la conciencia, no exter­namente, sino como contenido esencial de ésta. Ello significa que: los hombres (grupos sociales, clases...), al modificar sus condiciones de vida ‑y me refiero a todas las condiciones‑, modifican tam­bién su conciencia. Por tanto, la “toma de conciencia” no es sinónimo ni producto directo del aprendizaje teórico; implica reflexionar sobre la vida misma a partir de la propia expe­riencia de transformación social ‑pasada y presente‑ del grupo interviniente del proceso, vinculándola constan­te­men­te con la reflexión del conjunto de la problemática social.

¿Qué quiere decir esto? Que el desarrollo de la conciencia tiene que ver con la práctica, con la expe­riencia concreta de transformación de (todas) las condi­ciones de vida del grupo, movimiento, fuerza o clase social de que se trate. Que la con­ciencia ‑y más concretamente la ideología‑ no se desa­rrolla a partir de un proceso de introyección de proposi­ciones teó­ricas, por muy esclarecedoras que estas sean, sino combi­nando el conocimiento de éstas con un proceso teórico‑práctico de reflexión‑transformación‑reflexión... del gru­po implicado en él.

Esto fue olvidado, relegado o sepultado por el marxismo tra­dicional y por la mayoría de los par­tidos de izquierda en América Latina y el Caribe.

¿Quién captó esto e instrumentó una metodología para llevarlo a la práctica concreta? La educación popular.

La intervención de ésta ‑de intención o de he­cho‑ en el te­rreno de la actividad política[7], cons­tituye, sin duda, una con­quista y un camino desa­rrollado por la creación y la práctica de educadores‑militantes populares de América Latina y el Caribe y de los sujetos sociales que protagoniza­ron y cons­truyen conjuntamente con ellos ese ca­mino, que es necesario incorporar decididamente al pensamiento actual de la trans­formación como práctica de la construcción‑transformación polí­tica de movimientos, grupos y partidos populares y de iz­quierda en nuestro subcontinente.

Creo conveniente referirme nuevamente a Marx y a Engels para repasar otros planteamientos suyos muy conocidos por la mayoría de los aquí presen­tes. Precisamente por ello los he escogido.[8] Me refiero a las “Tesis sobre Feurbach”.

Tomemos, por ejemplo, la tesis 1 ‑aunque no debería sepa­rarse de las otras‑: “El defecto fun­damental de todo el ma­terialismo anterior ‑in­cluido el de Feuerbach‑ es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad senso­rial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo (sic).”(Subrayados de Marx). Aquí se des­taca:

a) La actividad supone la intervención del sujeto, por tanto, de sus ideas, instrumentos, métodos y técnicas concretas para guiar esa intervención.

b) La práctica, generalmente asumida como acti­vidad mate­rial, aparece aquí explícitamente con­teniendo la subje­ti­vidad, lo que significa que asume, abarca y contiene también a la actividad teórico espiritual de los sujetos intervinientes en ella.[9]

Es importante repasar también la conocida tesis 11: “Los fi­lósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” Con­sidero que este ha sido uno de los planteamientos de Marx que ha sufrido una mayor vulgarización en su interpreta­ción y difusión: la interpretación fue entendida como teoría, sepa­rando a ésta de los componentes de la práctica, y la práctica fue entendida en su forma “suciamente judaica” de manifes­tarse. Por tanto, se produjo y se incentivó un menos­precio por la teoría y una exaltación de la práctica, en­ten­dida como lo contrario de la teoría, como ac­ción directa, como hechos con resultados inobje­tables y materialmente medibles y veri­ficables.

En realidad aquellas palabras de Marx estaban dirigidas a criticar no a los teóricos ni a la teoría en general, sino a un tipo de teoría y de teóricos que elaboraban teorías generales abstractas que solo servían para interpretar de un modo u otro el mundo (por tanto siempre en relación a lo ya ocu­rrido). De lo que se trataba entonces, era de ela­borar una te­oría para sustentar, guiar, orientar y propiciar la transforma­ción social. Nada tenía ni tienen que ver aquellas palabras con la interpre­tación posterior que se hizo de ellas: “basta de te­oría, vayamos a lo concreto, a la práctica”, pala­bras que ‑aunque hoy muevan a la risa a muchos jóvenes‑ le han costado bastantes sacrificios y acarreado innumerables erro­res al movimiento popular revolucionario latinoamericano y cari­beño.

B) Esclarecer quién o quiénes hacen la teoría para la trans­formación.

Esto supone a su vez, una definición‑diferenciación de roles entre producción teórica popular (también llamada por algunos, saber popular), y la producción teórica científica propiamente dicha.

1) Quiero comenzar retomando el postulado de Marx ‑insisto en el autor‑ que sostiene que las ideas se traducen en fuerza mate­rial cuando se adueñan de la conciencia de las masas.

Teniendo en cuenta el empleo de Marx de con­ceptos hege­lianos como el de masa, es importante relacionar esta afir­mación con las anteriores con­sideraciones sobre la práctica y el sujeto. Esto permitirá descubrir y entender en esa afirma­ción mayores dimensiones que las planteadas anteriormente: si las masas asumen una idea de­terminada pueden transfor­marla en realidad ma­terial mediante la práctica. Permitirá realizar nuevamente una lectura inversa ‑cosa que tam­bién implica aquella afirmación‑: La práctica transformadora de las masas es (base de elabora­ción teórica y) un proceso práctico‑compactado de generación y desarrollo de la teoría de la trans­formación, de la conciencia y la ideología del con­junto de fuerzas sociales en ella involucrada.

Esto implica:

a) La práctica de las masas no sólo es confirma­ción de la teo­ría; no sólo es criterio de verdad.

b) Las masas también crean teoría en y mediante su proceso de transformación y lucha, sean o no ca­paces de elaborarla en su forma más acabada y científica, tarea, por demás, de competencia espe­cífica del cientista social, productor de teo­ría en el sentido estricto del término. Ello supone tanto la crítica a teorías preexistentes o contemporáneas como la crí­tica a las actividades y planteamientos teóricos de los grupos, movimientos y fuerzas so­ciales que protagonizan un proceso transformador en un momento dado.

La educación popular se basa en esto, lo pone de manifiesto, lo sostiene y lo levanta como un com­ponente fundamental de su actividad con las ma­sas, vinculada al quehacer político de éstas. Re­conoce que el pueblo tiene un saber y que es ca­paz de descubrirlo, ponerlo de manifiesto, elabo­ralo y transfor­marlo en un proceso teórico‑práctico‑colectivo‑participativo de educación‑transformación. El punto de partida para ello es la construcción de conoci­mientos a partir de la experiencia concreta del grupo que es parte del proceso, vinculándola con el conjunto de la pro­blemática nacional e internacional. Y esto no se logra sólo ni fundamentalmente con la realización de talleres de forma­ción, sino que ‑teniendo como elemento central la experien­cia del colec­tivo de los sujetos que participan del proceso‑ implica el desarrollo de un proceso más complejo y abarca­dor que presupone una mayor interven­ción del investigador, articulado a los sujetos que protagonizan el problema estu­diado o sobre el que se necesita una reflexión colectiva.

Estoy pensando, por ejemplo, en las entrevistas que hacemos con Marta[10] a diversos representantes del movimiento popular o de la izquierda latinoame­ricana. A partir de un cuestionario inicial se abre un debate sobre un problema existente o sobre la experiencia de un movimiento, mediante el cual no sólo se contribuye a la profundización de la reflexión de los partici­pantes de la entrevista, generándose un proceso de maduración colectiva so­bre el fenómeno analizado, sino que se logra ‑con el apoyo especializado del investigador‑ organizar el debate, detectar puntos flacos y volver sobre ellos; sistematizar las experiencias, organizar y estructurar la exposición del o los temas y ‑una vez realizado el proceso‑, obtener un re­sultado integrador de lo que piensan los entrevis­tados y lo que busca la investigadora, que es de­vuelto a los protagonis­tas en forma de libros, fo­lletos, etc. En este proceso, el “investigador” pro­voca la recuperación de la memoria histó­rica y los participantes construyen con sus ideas también la propia lógica de esta memoria.

De esta forma, entre muchas otras que tienen lugar en nuestro medio, se integran la memoria histórica de los protagonistas, la la­bor de formación, el fortalecimiento de la identidad y la socializa­ción de las experiencias ‑tanto de los protagonistas de ellas como de lo descubierto, aprendido y puesto de manifiesto por la labor del investigador‑. Este no se queda con lo que encuentra en las entrevistas; no sólo las comparte en el ámbito académico sino que, luego de procesarlas y completarlas, las devuelve a sus dueños originales. Y esto es importante mencionarlo porque no es la práctica más común entre los investigadores sociales que generalmente se apropian individualmente de lo que investigan, segregando los re­sultados de los sujetos investigados, quienes casi nunca se enteran de los frutos de esa investigación, los cuales ‑además de servir a una comunidad más amplia‑ les atañen particularmente a ellos.

Quiero aprovechar para remarcar la idea y el aporte funda­mental de la educación popular en este terreno: que la mayor y mejor escuela es la vida misma, de ahí que ningún curso o lectura po­drá reemplazar nunca al proceso de formación que representa la propia experiencia de las masas. A partir de ella y articulándola a un proceso de reflexión colectiva‑participativa de sus protagonistas, es posible avanzar en la maduración‑transformación de la conciencia. No son dos pro­cesos sino uno articulado dialécticamente en sus diversas aristas: transformación de las condiciones de vida‑reflexión‑educación‑transformación de la conciencia-participación, transformación...

2) Lo anterior supone necesariamente un proceso de síntesis, inte­gración y articulación de los diversos peldaños del conocimiento. Requiere, por un lado, superar la dicotomía existente entre lo aca­démico y lo no académico, porque generalmente en ámbitos aca­démicos se considera, por ejemplo, que las reflexiones sobre las experiencias del movimiento popular realizadas con los protago­nistas no son académicas, y como suponen que todo lo no acadé­mico carece de objetividad y de rigurosidad, emplean tales argu­mentos para descalificar o disminuir el valor de estas investigacio­nes y reflexiones.

Por otro lado, la síntesis del conocimiento debe estar dirigida a profundizar en la reflexión sobre la totalidad, a la integración de los procesos individuales, a una reflexión en un plano de mayor abstracción, léase de mayor concreción del conjunto de experien­cias de lucha y transformación de las masas. Todo esto implica múltiples niveles del conocimiento integrados, articulados. Re­clama la labor especializada de cientistas sociales integrados, arti­culados al conjunto del proceso teórico‑práctico de transforma­ción de un pueblo. Y esto no puede realizarse desde afuera de éste. Por tanto indica la necesidad de retomar la noción y la prác­tica del intelectual orgánico propuesta por Gramsci. Intelec­tual orgánico que es parte del sujeto múltiple o colectivo de suje­tos que transforma. Esto implica que:

a) Su producción teórica no es y no puede verse como algo ajeno al quehacer del movimiento po­pular.

Quiero subrayar expresamente este aspecto, por­que todavía subsiste en algunos sectores un falso criterio de lo que signi­fica ser un intelectual re­volucionario, equivocando los ejes del quehacer de éste, pensando que para ser revolucionario, fiel al pueblo, un intelectual debe “proletarizarse”, dejar de ser él y convertirse en proletario ‑cosa que jamás logrará realmente‑. De este modo, el intelectual se acompleja de ser tal y disminuye también el rigor científico de su producción haciéndole ‑de ese modo‑ un flaco favor al movimiento proletario o popular al que dice pertenecer y dedicar sus es­fuerzos. Por el contrario, su obligación ‑en cuanto a fideli­dad revolucionaria se refiere‑ es producir lo que po­demos llamar “alta teoría” para aportar a la pro­ducción teórica y práctica del movimiento obrero y popular al que pertenece. La articulación de la labor de cada uno de los factores intervinientes en el proceso de transformación es la que permitirá ‑si cada uno cumple cabalmente con sus funciones‑ alcan­zar los objetivos propuestas.

b) La producción teórica no está separada del proceso teórico‑práctico de transformación y creación colectiva, por tanto, la teoría para la transformación no le viene desde afuera al movi­miento popular, ni tampoco la ideología que lo sustenta. El intelectual no puede generar teoría sobre el que­hacer social a espaldas de la práctica de la gente. Es una la­bor colectiva, diferenciadora y articuladora de sujetos crea­dores en el proceso teórico práctico de transformación social de que se trate.

---

[1]. Hago uso del término porque es el empleado por los organizadores de este encuentro, no porque piense que la tarea de hoy consiste en buscar o crear otro paradigma, con la precaución de que, en ese afán, el paradigma se convierta en un paradogma.

[2]. Apelo al concepto “ausencia” sólo para dar cuenta de lo más general de la situación actual, pero es importante acotar que esta ausencia no tiene un carác­ter absoluto en ninguno de los casos mencionados, porque las diferentes fuerzas sociales que componen el movimiento popular en cada país están actuando, es­tán elaborando, están haciendo camino al andar...

[3]. En el libro titulado PROYECTO, SUJETO Y PODER. Desafíos actuales del movimiento popular latinoamericano, he tratado particularmente la articu­lación de estos elementos.

[4]. A menudo condensada y difundida a través de manuales.

[5]. No me refiero con esto al consabido lema de que “todo depende del color del cristal con que se mire”, sino a una relatividad que tiene que ver con la par­cialidad (en el sentido de parcela), con la fragmentación y el carácter incom­pleto de las verdades que emanan de los diversos sectores y la inevitable necesi­dad de que LA VERDAD de un momento dado sea la resultante de la integra­ción del conjunto de verdades parciales relativas, etc, siendo toda ella relativa en relación al devenir histórico.

[6]. El propio concepto masa resulta contradictorio con la afirmación que en­cierra la frase. Ello es producto de la herencia conceptual hegeliana que permea gran parte de la elaboración teórica de Marx, desarrollada mayormente en la crítica al sistema filosófico hegeliano con armas teóricas construidas a partir del mismo.

[7]. Empleo el término en la concepción más cabal y plena: incluyendo a su problemática y campo de acción a la vida cotidiana, a lo reivindicativo grupal o sectorial, aún sin perder éstos asuntos su especificidad.

[8]. Con estas referencias, quiero destacar fundamentalmente, que mucho de lo que hoy estamos hablando, lejos de ser cuestiones realmente novedosas, resul­tan una reedición de antiguos planteamientos que no fueron luego interpretados ni incorporados a la teoría de la transformación social en la forma y con el con­tenido que hoy lo estamos haciendo. Lógicamente ahora tienen un contenido di­ferente, desarrollado sobre la acumulación de experiencias y nuevos puntos de referencia. Esta realidad da cuenta, al menos, de la existencia de dos problemas:

1. ‑Apelar a la autoridad intelectual de determinados autores no es ‑de he­cho no lo fue‑ un argumento válido y suficiente per sé en las Ciencias Sociales.

2. ‑Al apuntar la caducidad de determinados aspectos y postulados del mar­xismo, es necesario diferenciar éstos de la propuesta de sus creadores. Al recor­dar ahora estos postulados lo hago a manera de ejemplos, solamente para lla­mar la atención acerca de algunas verdades de las ciencias sociales esclarecidas hace mucho tiempo, que hoy hay que rescatar para situar el análisis en planos superiores de debate y profundización.

[9]. Quiero recordar aquí, al menos, a Althusser con sus planteamientos sobre la práctica teórica...

[10]. Marta Harnecker, intelectual marxista chilena.

---

[1]. Hablo de un modelo de socialismo, porque aunque existieran variaciones, en lo esencial de las propuestas, había una amplia confluencia hacia un único modelo: el que reproducía el esquema de organización económica, social y política del socialismo existente.